Biografia redigida no ano de 1976


Textos Autobiográficos

I - Dados biográficos
Nasci em Ouro Preto, MG, no dia 24 de agosto de 1921, sendo meus pais o professor Theodoro Amálio da Fonseca Vaz, catedrático de Mineralogia, da Escola Nacional de Minas e Metalurgia, já falecido, e Dona Emília Josephina de Lima Vaz. Entrei na Companhia de Jesus no dia 29 de março de 1938. Fui ordenado sacerdote no dia 15 de julho de 1948.

II - Depoimento
Formei-me em Filosofia na Faculdade Pontifícia de Filosofia, da então Província do Brasil Central da Companhia de Jesus, com sede em Nova Friburgo, no Estado do Rio. A formação filosófica ali ministrada era rigidamente escolástica e acentuava fortemente, mesmo sob o ponto de vista didático da distribuição das disciplinas, o caráter sistemático do modo de pensar filosófico. Tinha, no entanto, um mérito incontestável: o mérito de existir e, portanto, de oferecer um bem definido ponto de partida aos que se sentissem chamados a uma vocação de filósofo. Mérito que dificilmente poderá ser apreciado pelos que jamais experimentaram as alegrias austeras de um exigente exercício intelectual, controlado por esse incomparável instrumento de precisão que é o latim escolástico. O texto adotado na época, na Faculdade de Filosofia de Friburgo, era a Philosophiae scholasticae summa de V. Remer, S.J., outrora professor da Universidade Gregoriana. Esse texto sóbrio e rigoroso tinha, pelo menos, uma originalidade: a constante referência as obras de Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, citadas a cada página. Ele abria, portanto, generosamente, a jovens ávidos e cheios de um entusiasmo hoje dificilmente compreensível pelo tirânico imediatismo que nos domina, duas das fontes mais ricas do pensamento ocidental. Guiado ou motivado pelas citações de Remer, entreguei-me a leitura anotada, página por página, do Comentário de Santo Tomás à Metafísica de Aristóteles, naqueles grandes volumes, encadernados de vermelho, (existirão ainda, depois de tantas mudanças e tantos "aggiornamenti"?) das "Opera omnia" do Aquinate da edição de Parma. Foi para mim a primeira experiência, que recordo com extraordinária emoção, da leitura e meditação de um grande texto filosófico. Entre os meus professores, dois, sobretudo, exerceram sobre mim uma influência decisiva: o Pe. Eduardo Magalhães Lustosa e o Pe. Francisco Xavier Roser, ambos já falecidos. O primeiro abriu-me, ainda que timidamente, as portas da filosofia moderna. Deu-me a ler alguns artigos sobre Husserl e Heidegger e alguns textos, traduzidos em espanhol e francês, desses filósofos. Dessas leituras resultou meu primeiro trabalho filosófico: um estudo, muito pretensioso e pouco original, sobre a noção de "intencionalidade" no Tomismo e na Fenomenologia. O Fe. Roser foi nosso professor de Matemática e Física e de uma disciplina que nos abria um horizonte novo e insuspeitado, a nós que vínhamos diretamente dos textos de Aristóteles e de Santo Tomás: "Questões científicas ligadas à Filosofia". Era toda a significação filosófica da ciência moderna que passava a desafiar os noviços aristotélico-tomistas que então éramos.

O Pe. Roser deu-me a ler o livro de Philip Frank. Entre as ciências físicas e a filosofia foi o primeiro texto neopositivista que me foi dado conhecer. A partir de então o problema da ciência moderna, na sua significação filosófica, passou a ser uma referência constante dos meus estudos e das minhas reflexões. A literatura neo-escolástica constituía, evidentemente, nosso campo privilegiado de leituras. Era nesse campo que se movimentavam os nossos heróis do Pensamento, alguns ornados de uma sedutora (e tentadora, para alguns dos nossos bons professores, como o querido Pe. Nicolau Rossetti, recentemente falecido) aura de modernidade: Sertilíanges, Rousselot, Gilson, A. Forest, Maritam, J. Maréchal etc... Todos de língua francesa, que era para nós, juntamente com o latim, nossa língua-mãe filosófica.

No fim do meu curso de Filosofia cresceu e dominou a figura do Pe. Joseph Maréchal: os cinco "cadernos" do seu O ponto de partida da Metafísica foram lidos relidos e resumidos. Um trabalho de fim de curso, em latim, traduz essa intensa freqüentação dos textos marechalianos: De ratione exsistentiae Dei probandae in dynamismo intellectuali Pe. Maréchal. É ainda docilmente marechaliana a dissertação para a Licença apresentada na conclusão do curso: "A afirmação do ser no limiar da Metafísica".

Meu curso de Filosofia terminou em 1945. E já das altas torres da Escolástica nos debruçávamos, inquietos e curiosos, sobre o mundo em prodigiosa transformação que começava a emergir da Segunda Guerra Mundial. Paulo Menezes, o mais brilhante e original dos nossos colegas, organizou, sob os olhares temerosos do Padre Reitor, um grupo para estudar "assuntos atuais". Eram ecos confusos que chegavam até nós do que se passava no mundo. Mas nossa ingênua pretensão não tinha limites e tudo discutíamos. Começamos a ouvir falar algo de existencialismo, através de revistas e livros argentinos. Redigi algumas páginas a que dei o título de cândida auto-suficiência: Introdução a uma Metafísica existencial. Os anos friburguenses chegavam ao fim. Os melhores, os sempre lembrados, que ficam como essa ilha de que fala Nietzsche, a ilha silenciosa onde dormem os mortos bem-amados - as imagens e visões da juventude - para onde navega o nosso coração, nas horas de tranqüila saudade, para levar a coroa sempre verde de uma recordação que não morre.

Em princípios de 1946 comecei em Roma meu curso de Teologia, na Universidade Gregoriana. Ali, como em Friburgo, a formação era rigidamente escolástica. Fui aluno dos últimos representantes da geração áurea do chamado "tomismo romano" da Companhia de Jesus, o tomismo dos Billot e dos Matiussi. Entre eles se destacavam, então, os PP. Charles Boyer e Paolo Dezza. O primeiro ensinava tratados clássicos de teologia escolástica. o segundo dirigia um seminário, que frequentei sem entusiasmo, sobre a "síntese tomista". Dos escombros de uma Europa destruída, enquanto máquinas gigantescas removiam entulhos e reedificavam cidades, uma intensa vida de pensamento renascia e se expandia vigorosamente à luz do que se acreditava a aurora de um novo dia da História.

O velho tronco da Teologia parecia reverdecer com os livros e artigos que nos chegavam da França, nessa primavera talvez prematura do que se chamou a théologie nouvelle e que só iria dar frutos vinte anos mais tarde, no Segundo Concílio Vaticano. Mas era essa nova literatura teológica que alimentava nossa avidez de leitura, nossas longas discussões, nossos ambiciosos projetos intelectuais Alguns encontros decisivos marcaram para mim esses anos de Roma: a leitura de alguns artigos, dos poucos já então publicados e de outros, ainda inéditos, de Teílhard de Chardin. Descoberta da prodigiosa profundidade da vida, das estruturas evolutivas do universo, das dimensões planetárias e cósmicas de um Cristianismo colocado sob o signo concreto e quase experimental (na espiritualidade do "meio divino") do Deus semper maior agostiniano.

O encontro do existencialismo francês, a leitura de alguns textos de Sartre, cuja obra subia fulgurantemente para o zênite da atualidade: a revelação de uma outra visão desconcertante para quem crescera até então entre os muros sólidos e tranqüilos de uma clássica ontologia, na qual a essência precedia e assumia a existência finita num universo de ordem e finalidade. A condenação à liberdade, a iniciativa nêantisante do pour-soí, o absurdo: mas devo confessar que li Sartre com os olhos tomistas de Maréchal e daí resultou meu primeiro artigo de filosofia que o Pe. Franca, pouco antes de morrer, aceitou publicar na revista Verbum, em março de 1948, sob o título "O existencialismo". Posso dizer que dessa crítica ao existencialismo de tipo sartreano nunca voltei atrás, não obstante o profundo choque intelectual que a obra de Sartre causou em todos nós naqueles anos do após-guerra em que tudo se questionava, tudo se julgava possível, mas sobre os quais pairava o obscuro pressentimento de um novo ciclo de crises mais profundas e mais decisivas. Sobre as dimensões e as direções dessas crises que se anunciavam falava-nos a obra de E. Mounier, outra descoberta capital desses anos, e a leitura, mês após mês, da revista Esprit, que nos oferecia um fio condutor na complexidade do universo social e político. O personalismo foi, para mim, o primeiro instrumento de leitura do mundo moderno nos seus aspectos políticos e sociais, que nossa formação escolástica desconhecera soberanamente (o próprio Pe. Lustosa, não obstante sua aguda sensibilidade histórica, ficara preso à miragem de um corporativismo anacrônico, que seduzira os "católicos sociais" entre a "Rerum Novarum" e a "Quadragesimo Anno") e que a obra do Maritan dos anos 30 começara a revelar-nos.

Considero importante, para mim, essa espécie de batismo personalista nos primeiros passos da minha reflexão social e política, reflexão que, a partir dessas descobertas intelectuais e dessas experiências do imediato após-guerra, não me deixará mais e conhecerá, mais tarde, momentos de exaltação e de amarga decepção. Com efeito, foi através do personalismo que se deu o meu primeiro contato com o marxismo, nas polêmicas em que Mounier esteve envolvido, de um lado com os ideólogos do Partido Comunista francês e com alguns "cristãos progressistas", de outro com o Pe. Fessard, um dos nossos heróis da nouvelle théologie. Só bem mais tarde irei ao estudo direto de Marx, mas devo reconhecer que a marca personalista estará doravante indelevelmente presente na minha leitura - e na minha crítica - do marxismo. Mas os maiores estímulos intelectuais desses anos de estudos teológicos em Roma vinham ainda dos horizontes da nouvelle théologie e, em particular, da obra do Pe. Henri de Lubac. Foi por seu intermédio que me entreguei com ardor à leitura de Maurice Blondel e da literatura em torno do blondelismo, à meditação e ao resumo, página por página, do texto difícil e denso de L'Action de 1893 e que seria reeditada em 1950. O problema do Sobrenatural era o nosso grande e apaixonante problema, e acredito que essa afirmação soará como uma voz que chega de alguma remota pré-história aos ouvidos dos atuais teólogos da "morte de Deus", da "revolução" ou da "festa". Mas assim era, e não é sem emoção que recordo a primeira leitura, com fremente e concentrada atenção, do Surnaturel do Pe. de Lubac.

Minha dissertação para a conclusão do curso e obtenção da Licenciatura em Teologia teve como título "O problema da beatitude em Aristóteles e Santo Tomás" e foi uma releitura, com as chaves de interpretação oferecidas pelo Pe. de Lubac, da Ética a Nicômaco e das primeiras questões da Secunda Secundae, de S. Tomás. Foi aceita com relutância, devo dizê-lo, pelo Pe. Boyer, Prefeito de estudos da Gregoriana. Meu companheiro inseparável desses anos de Roma, numa profunda fraternidade de inteligência e espírito, foi o Pe. Fernando Ávila, mais tarde conhecido como notável sociólogo, hoje assessor eminente da CNBB. Fernando Ávila é o mais perfeito humanista que conheço, e mesmo a sua obra posterior de pensador social e político mostra, na beleza clássica do estilo, no equilíbrio e na clareza das ideias, o humanista acabado dos anos de estudo e ensinamento de literatura latina e grega na Friburgo inesquecível dos anos 40. A convivência com Fernando Ávila na paisagem winckelmaniana dos nossos quotidianos passeios vespertinos por Roma, de preferência para os lados do Foro romano e do Palatino, onde ele lembrava, entre as ruínas, versoso de Virgílio e Horácio, era um convite permanente à volta a essa Antiguidade clássica que aprendêramos a amar no quadro ideal ("alienado", dir-se-ia hoje) do humanismo friburguense, guiados pela sensibilidade admirável do nosso mestre Pe. Armando Cardoso.

Terá sido por essa razão, e também porque a meditação do problema do sobrenatural no seu desenrolar histórico, tal como no-lo mostrava a obra do Pe. de Lubac, nos descobria a posição arquetipal do platonismo nas estruturas mentais do Ocidente, e da teologia cristã em particular que, a partir de 1948, me entreguei totalmente ao estudo dos "Diálogos" e comecei a dar os primeiros passos incertos no campo sem fim da bibliografia platônica. Quando, em 1950, comecei meu curso para doutoramento em Filosofia na Gregoriana, algumas linhas de uma possível tese já estavam esboçadas e era uma tese sobre Platão. Tive, para orientar-me, um mestre lacônico mas seguro e imensamente bem informado, o Pe. René Amou. A tese, escrita em latim escolástico e que, à falta de outro, acabou recebendo o titulo meio barroco: Sobre a contemplação e a dialética nos diálogos de Platão, não passou, afinal, de um exercício de leitura, de um lado do texto de Platão, de outro da bibliografia platônica recente em torno do problema das relações entre intuição e dialética das ideias. Em contraposição à tese propugnada pelo grande helenista A. J. Festugière na sua célebre obra: Contemplação e vida contemplativa segundo Platão, (1936) procurei, no entanto, acentuar o caráter profundamente intelectualista da contemplação platônica. Num sentido em que já se podia perceber uma primeira e ainda indecisa influência hegeliana - mas a referência a Hegel aparece apenas nas últimas linhas da minha tese - busquei interpretar a nóesis em Platão como um resultado intrinsecamente ligado ao caminho - ou ao método - dialético, e não como uma intuição inefável e quase mística. Se se pensa que o caminho dialético, na condição terrestre da alma, se desenvolve no tempo, vê-se que o problema se coloca no terreno das relações entre o "a priori" da Idéia, dada na reminiscência, e os métodos dialéticos de descoberta da própria Idéia, os quais têm lugar na situação temporal da alma, isto é, na História.

Em 1953, voltei ao Brasil e passei a ensinar na mesma Faculdade de Filosofia de Nova Friburgo, que deixara sete anos antes. Lá permaneceria dez anos. As normas severas do exercício do magistério de Filosofia numa casa de estudos da Companhia de Jesus, ainda vigentes naquela época, tornam a história desses dez anos, do ponto de vista da minha atividade como professor, a crônica tranqüila das aulas em latim cuidadosamente preparadas na sua arquitetura de teses, demonstrações e refutações. Nos meus primeiros anos permaneci ainda quase totalmente imerso no estudo de PIatão. Condensei seus resultados nos artigos "Eros e Logos: Natureza e Educação no Fedro platônico" (escrito ainda em Roma), na revista Verbum em 1952; "A dialética das Idéias no Sofista" e "Amor e Conhecimento: sobre a ascensão dialética no Banquete", na Revista Portuguesa de Filosofia, em 1954 e 1956. No entanto, a comunicação que apresentei ao II Congresso Brasileiro de Filosofia (Curitiba, set. 1953), sob o título "Itinerário da Ontologia Clássica" (publicada na revista Verbum, em 1954) pode ser interpretada como a reconstituição do meu próprio itinerário pelos caminhos do pensamento clássico, de Platão a Santo Tomás, como o olhar lançado sobre este itinerário a partir de um ponto de chegada no qual, uma última vez, eu reencontrava a leitura marechaliana de Santo Tomás, e no qual sentia crescer uma interrogação que podia assumir a forma de urna paráfrase da célebre interrogação cartesiana, pois, se não me perguntava: quod vitae sectabor iter? sem dúvida me perguntaria: quod mentis sectabor iter?

A partir de 1955 meu interesse passou a concentrar-se na filosofia moderna. Primeiro no estudo de Descartes e Espinoza, nas primeiras jornadas da estrada real do grande racionalismo, que me levará a Hegel. Depois no estudo dos problemas filosóficos da ciência moderna (no contexto das minhas aulas de "Filosofia da Natureza" ou, mais exatamente, à margem da rigidez escolástica dessas aulas), onde a noção de "imagem científica do mundo" (na sua estrutura formal e nas suas implicações culturais) começava a adquirir, aos meus olhos, uma importância que, a partir de então, cresceu sempre. Foi um tempo de assídua leitura da obra desses físicos filósofos ou epistemólogos que marcam tão profundamente a cultura contemporânea (Mach, Duhen, Poincaré e, depois, De Broglie, Schröndiger, Heisenberg, H. Weyl, V. von Weiszäcker...) como de filósofos e historiadores da ciência, começando por Léon Brunschvicg, cujo idealismo matemático não deixava de exercer um estranho fascínio sobre quem caminhara tanto tempo sob o claro sol do intelectualismo platônico. G. Bachelard, A. Koyré, R. Lenobie, E. J. Dijkterhuis são igualmente referências dessa época que deixaram traços de sua passagem em notas de artigos e nas margens das sucessivas redações latinas do meu curso de Filosofia da Natureza.

A excelente biblioteca de Filosofia da ciência organizada pelo Pe. Roser oferecia, nesse campo, um rico material. A comunicação que apresentei no II Congresso Brasileiro de Filosofia (São Paulo, 1959), sob o título "Análise categorial e síntese dialética em Filosofia da Natureza" reflete essa linha de preocupações que, no entanto, passo ao lado do do positivismo lógico e da obra de Wittgenstein sem reconhecer-lhes a importância, o que somente se dará mais tarde, ao tempo do meu magistério na Universidade Federal de Minas Gerais. Talvez porque, a essa altura, lá pelos anos de 1958 e 1959, eu continuara a avançar pelo continente do racionalismo, passara por Kant e me encontrava já nas terras desse misterioso Império do Meio do pensamento moderno que era, para mim, a obra de Hegel. Nele penetrei e por ele ando ainda, sem conseguir alcançar-lhe as fronteiras... Mas estas explorações hegelianas começaram sob o signo de outros compromissos e cometimentos, em tempos de ingênuas e ardentes tomadas de consciência, sobre os quais não quero falar senão para dizer que a filosofia era aqui, mais uma vez, desafiada a fornecer suas provas como praxis. Ora, no império hegeliano a província da praxis fora, desde o início, a planície tumultuosa e agitada, ocupada primeiro pela "esquerda hegeliana", depois por Marx e pelos marxismos. Li muito Marx, nessa época. Procurei lê-lo honestamente, mas devo reconhecer que o li sempre à luz de Hegel, pois o marxismo nunca passou, a meus olhos, de uma província do hegelianismo em permanente estado de revolta. E o que aparece, como pressuposto não questionado, nos três artigos sobre "Marxismo e Filosofia", que publiquei na Revista Síntese Política, Econômica e Social em 1959 e no estudo publicado bem mais tarde, em 1970, na Revista Portuguesa de Filosofia sob o título "Ateísmo e Mito: a propósito do ateísmo do jovem Marx".

Cristianismo e mundo moderno: eis o ponto de convergência de tantas linhas de reflexão, situado, não será preciso dizê-lo, no centro mesmo do espaço hegeliano: a filosofia clássica e a teologia que sobre ela se edificou, o racionalismo moderno, a revolução científica, enfim o tema da consciência histórica e da praxis social e política. Linhas que se cruzam no artigo sobre "Cristianismo e consciência histórica", publicado na revista Síntese em 1960, artigo programático e militante, e que muitas decepções iriam pouco a pouco sepultar num passado cada vez mais distante. Ele recebeu um complemento teórico no capítulo final "O Absoluto e a História", do livro Ontologia e História, publicado pela Editora Duas Cidades em 1968, e um prolongamento no terreno social e político no artigo "A grande mensagem de João XXIII" (Síntese, 1963), que me valeu um severo ataque do saudoso Alfredo Lage nas páginas da revista Vozes, além do posterior desenvolvimento, em sucessivos números da mesma revista (1965-1966), da única polêmica na qual me vi envolvido. Um último eco dessa meditação de dez anos sobre a significação do Cristianismo no mundo pós-renascentista pode ser encontrado em "Cristianismo e mundo moderno", que a revista Paz e Terra publicou em 1968.

Em princípios de 1964 deixei Friburgo e fui ensinar na Faculdade de Filosofia da Universidade Federal de Minas Gerais, a convite do mestre Arthur Versiani Velloso. Esses últimos anos têm sido para mim como o meu cartesiano retiro na Holanda, só que aqui é a paz das montanhas nativas que me acolhe. Voltava assim à cidade onde, em 1937, adquirira meu primeiro livro de filosofia na velha Livraria Alemã de Paulo Bluhn, na Rua da Baía, (uma edição escolar Hachette do "Discurso do Método") que coloquei orgulhosamente entre meus livros de ginasiano para contemplá-lo apenas, é claro, com vaidade e talvez com um secreto pressentimento.

Esses anos de Belo Horizonte estão ainda muito perto e sobre eles é difícil falar. Na Faculdade de Filosofia tenho dado os cursos de Filosofia da Natureza e de Antropologia Filosófica, numa linha de atividade didática que continua o magistério friburguense. Mas são os caminhos e as terras do país hegeliano que continuo a percorrer incansavelmente. E é justiça mencionar aqui a constância heróica de um grupo de alunos que me acompanha. Durante três anos lemos, página por página, a Fenomenologia do Espírito, passamos à Propedêutica e à Enciclopédia, incursionamos pela Lógica, pelos Cursos de Berlim. Continuamos andando. Mas não é como historiador da Filosofia que me interesso por Hegel. Para mim, a sua obra e como o olhar mesmo do Saber absoluto, recapitulando ou levando a cabo a lembrança de uma longa história, e descerrando o horizonte de uma nova história que se vê face-a-face com a tarefa ingente - única tarefa propriamente histórica - de assumir-se a si mesma na reflexibilidade de uma Razão total. Alguns dos meus critérios de leitura de Hegel estão no artigo: "Cultura e ideologia: sobre a interpretação do cap. VI da Fenomenologia do Espírito", que a revista Kriterion, da FAFICH-UFMG, publica no seu nº 67 (1974).

A grande questão, para mim vital: como terá podido Hegel pensar, nos quadros da sua dialética da Razão, o Cristianismo como a "religião dos tempos modernos"? Como conciliar o Saber absoluto, imanente, ao desenvolvimento histórico, que nele conhece a hora meridiana em que se torna possível uma Ciência da Lógica, o pensamento do Sistema, com a transcendência cristã? De qualquer maneira, essas interrogações me levam a considerar criticamente a utilização, outrora dominante, da categoria de "consciência histórica", sobre a qual passaram, nesse tempo que se segue à minha saída de Friburgo, as nuvens de suspeita que vieram dos céus nietzscheanos e dos horizontes da filosofia da linguagem (analítica e hermenêutica). Sob esse ponto de vista, tem grande importância, para mim, o artigo sobre "Fé e Linguagem" publicado no 2º (segundo) volume da obra coletiva Credo Para Amanhã (Ed. Vozes, 1971) e a comunicação ao II Encontro Brasileiro de Teologia (Petrópolis, 1972), publicada na Revista Eclesiástica Brasileira (março de 1972) sob o título: "Sinais dos tempos: lugar teológico ou lugar comum?". Nesse ano do sétimo centenário da morte de Santo Tomás de Aquino volto à meditação dos textos do Aquinate, dos quais, na verdade, nunca me afastei. Mas, ainda aqui, é a um exercício de lembrança, memória, que me entrego, buscando a atualidade de um pensador que, realmente, "marcou época", na rememoração da sua obra dentro do único espaço possível para quem filosofa depois de Hegel, que é o espaço aberto pelo evento ideo-histórico do Saber absoluto: do pensamento do Sistema. Essa a inspiração do estudo que acabo de publicar na Revista Portuguesa de Filosofia sob o título: "Teocentrismo e Beatitude: sobre a atualidade do pensamento de Santo Tomás de Aquino" (RPF, 30, 1974).

Atualmente, meu projeto ou minha ambição (talvez desmesurada) é um grande estudo histórico sobre a relação entre "theoria" e "praxis", ao longo de um grande arco que vai de Platão a Hegel; e a retomada especulativa, mais urna vez, da dialética "theoria-praxis", na tentativa de superar o que Rildiger Bubner denunciou, nos que filosofam depois de Hegel, como uma abstração pós-hegeliana".

Coloco aqui um ponto final nesse depoimento lembrando-me de que, se o grande Montaigne não escapou à impiedosa ironia pascaliana (o tolo projeto, que ele nutre, de auto-retratar-se!) nós, os da arraia miúda do pensamento, que ousamos falar de nós mesmos, temos muito a temer. É necessário advertir o possível leitor de que apenas apresentamos, em meio à multidão filosofante, nosso título de identidade, para satisfazer às exigências de documentação de algum meticuloso e ranzinza pesquisador do futuro que venha a interessar-se pelos desvãos obscuros do que um dia poderá ser chamado pomposamente de "História da Filosofia no Brasil".

O depoimento acima foi redigido para o volume Rumos da Filosofia atual no Brasil (Coord. Stanislaus Ladusâns), Ed. Loyola, 1976 e republicado em Cristianismo e história, 440 páginas, coleção Fé e realidade, Edições Loyola, 1982.

O Pe. Henrique Cláudio de Lima Vaz faleceu no dia 23 de maio de 2002, às 20 horas, em Belo Horizonte, MG.

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